ترجمه بخشی از کتاب افاداتی به فلسفه؛ درباره رخداد اثر مارتین هایدگر

درباره رخداد(Vom Eregnis)

گریختن خدایان باید به تجربه درآمده و تاب آورده شود.این مداومت، بعیدترین نزدیکی را به رخداد قوام می‌بخشد. چنین رخدادی، همان حقیقت وجود است. در این حقیقت است که اضطرار وانهادگی وجود، نخستین‌بار رخ می‌گشاید. از بطن همین اضطرار و مضیقه، بنانهادن حقیقت وجود و بنیان‌گذاردن دا-زاین، امری ضروری می‌شود.این ضرورت در تصمیمی همیشگی به انجام می‌رسد؛ تصمیمی  که همه انحاء تاریخمند وجود آدمی را در بر می‌گیرد: خواه در آینده آدمی به خقیقت وجود تعلق گیرد و از همین رو، از بطن این تعلق و از برای آن، حقیقت را  به مثابه آنچه واقعیت را در موجودات حفظ ‌کند، خواه سرآغاز واپسین انسان، آدمی را به حیوانیتی ناجور رهنمون شده و واپسین خدا را از انسان تاریخمند دریغ دارد.

آنهنگام که نزاع بر سر معیارها، از بین می‌رود، آنهنگام که اراده یکنواخت و بی‌تغییر، دیگر در پی برتری و بزرگی نیست؛ یعنی دیگر اراده‌ای از برای بزرگترین اختلاف راه‌ها نشان نمی‌دهد، چه پیش می‌آید؟ وقتی هنوز، آن سرآغاز دیگر، مهیا می‌شود، این آمادگی به مثابه نوعی تغییر بزرگ، پنهان می‌شود؛ و  هر میزان این پنهانی بیشتر باشد،‌ این رویداد بسی عظیم‌تر خواهد بود.  البته این خطا آنجا پیش می‌آید که بیندیشیم این واژگونگی ذاتی که در بنیاد هر چیزی چنگ می‌اندازد، بایستی در عین حال، بی‌واسطه و به نحو کلی، از سوی همگان، دانسته و فهمیده شده و در پیش چشم همگان آشکار شود.[اما] تنها اندک کسانی هستند که همواره در روشنایی این آذرخش قیام کرده‌اند. بسیاری این خوش اقبالی را دارند که خود را در [چهره] موجودی فرادستی بیابند و بدین ترتیب، امور متعلق به خودشان را با پیگیری امر سودمند برای همه، جست و جو کنند.در دیگر سرآغاز، آن امر کاملا دیگر – که قلمرو تصمیم نامیده شده، به اندیشه در  آمده است.در آن قلمرو، وجود اصیل تاریخمند، مردم، فاتح شده یا از دست می‌رود.

این وجود -  به لحاظ تاریخی – در همه ادوار یکسان نیست.اینک، وجود، فراروی تغییری ذاتی قرار دارد؛ تا آنجاکه تکلیف بنیاد نهادن آن قلمرو تصمیم و  زمینه مربوط به رخداد بر عهده‌اش نهاده شده؛ رخدادی که بواسطه آن، وجود تاریخی آدمی، نخستین بار  به خودش می‌آید.بنیادگذاشتن این قلمرو، نیازمند نوعی محرومیت و فقدان است که محرومیت خودخواسته در تضاد است.این بنیادگذاری، تنها با جرات به خرج دادن در برابر ورطه و مغاک، انجام‌شدنی است.این قلمرو، اگر اصولا چنین ویژگی‌ای بسنده باشد، همان دا-زاین است، آن امر میانه‌ای که در ابتدا خود را بنیان می‌گذارد .آدمیان و خدا را از هم دور و به هم نزدیک کرده و  هر یک را مال دیگری می‌کند.آنچه در بنیادگذاشتن دا-زاین، به آشکارگی در می‌آید، رخداد است.منظور ما از رخداد، نوعی «تقابل»، امری قابل شهود و «ایده» نیست، بلکه اشاره کردن و فراخواندن و دوام آوردن و ماندن در گشودگی اینجا/آنجا (-Da) بوده، که به معنایی، نقطه عطف و گشت آشکارکننده – حفظ کننده در این گشت است.این گشت، حقیقت خود را صرفا جایی حاصل می‌کند که به مثابه نزاع میان زمین و عالم به آن پرداخته شود؛ و بدین ترتیب است که این گشت، از حقیقت موجودات حفاظت می‌کند.تنها آن تاریخی که در دا-زاین بنیاد دارد، این ضمانت را دارد که به حقیقت وجود تعلق داشته باشد.

تنها بزرگترین رویداد و ژرفترین رخداد می‌تواند، هنوز ما را از گمگشتگی در قیل و قال‌های حوادث فرعی صرف و ماشین‌وارگی‌ها نجات دهد. چیزی باید رخ دهد تا وجود را بر ما گشوده دارد و ما را به ساحت آن بازگرداند.

 

گشت در رخداد(Die Kehre im Ereignis)

درونی‌ترین حادثه رخداد و نهایی‌ترین مرحله آن، در گشت تحقق می‌یابد.گشت که در رخداد هستی دارد، بنیاد محفوظ همه مجموعه‌های گشت‌ها، حلقه‌ها و قلمروهایی ست که منشایی ناروشن داشته و غیر قابل پرسش باقی می‌مانند و  فی‌نفسه، به مثابه آخریت «گشت» نحاظ می‌شوند.این گشت آغازین و اصیل در رخداد کدام است؟ تنها یورش وجود به مثابه رخدادِ آنجا/اینجا[Da]، دا-زاین را به سوی خودش سوق داده و از این‌رو به سوی صورت گرفتن حقیقتِ استوار و قوام‌یافته در موجودی خاص رهنمونش می‌سازد؛ موجودی که مقام و موضع خود را در روشناییِ حفظ کننده و پنهان‌کننده  آنجا/اینجا(دا) می‌یابد...وقتی که از طریق رخداد، دا-زاین – به مثابه نقطه کانونی خود آدمی که حقیقت را بنیاد می‌بخشد – به خودش افکنده می‌شود و [در واقع]، خود، می‌شود، آنگاه دازاین به مثابه امکانی حفظ‌شده از برای تذوت وجود، به رخداد تعلق دارد.

و در این گشت: رخداد، بایستی نیازمند دازاین باشد؛ او را نیاز دارد تا فرابخواندش و مورد خطاب قرار دهدش و بدین ترتیب، او را با واپسین خدا مواجه سازد.گشت در میان خطاب و مخاطبان سکنی دارد.گشت، نا-گشت است.فراخوانی و خطاب برای جستن در  رخداد،  ژرف‌ترین سکوتی است که از  پنهان‌ترین و مستورترین خود-شناسی برمی‌خیزد. تمامیت زبان دازاین از همین‌جا ریشه می‌گیرد و از همین‌رو، این زبان، ماهیتا، سکوت است.بنابراین، رخداد به مثابه امری متضاد با گشت، نسبت به [معانی‌ای همچون]  بازگشت به سوی خدایانی که پیش از این بوده‌اند و نیز نسبت به گریختن آنها، به عظیم‌ترین معنای ممکن، توفق دارد.خدا در عالی‌ترین معنای خود، نیازمند وجود است.خطاب و فراخوانی، پیش آمدن و ماندن در راز رخداد است...رخداد، آدمی را از آنِ وجود می‌کند.   

تمرين ترجمه با هايدگر!

درباره ترجمه عبدالكريم رشيديان از «هستي و زمان»

 

چندي است كه ترجمه ديگري از اثر بزرگ و دوران‌ساز مارتين هايدگر، هستي و زمان با ترجمه عبدالكريم رشيديان در دسترس خوانندگان فلسفه و بويژه متعاطيان فكر و زبان انديشه او قرار گرفته است. پيش از اين برگردان‌هايي ديگري از اين اثر به كوشش محمود نوالي(البته به طور ناقص) و سياوش جمادي منتشر شده بود. اگرچه فضاي فكري ايراني با تلاش‌هاي كساني چون هانري كربن و احمد فرديد مواجهه و آشنايي‌اي ديرين با افكار هايدگر دارد، اما به لحاظ درگيري با متون اصلي او؛ از جمله هستي و زمان برخوردي نابهنگام دارد. از اين رو نابهنگام است كه در ميان آشنايي اوليه و البته گزينشي و غيرتاريخمند جامعه فلسفي و روشنفكري ايراني با انديشه‌هاي هايدگر تا به امروز حوادث و گرفتاري‌هاي متعددي بر سر راه فهم آراء او در كار آمده و جنجال‌هاي سياست‌زده نچسبي هم درگرفته، و اين همه در غياب متون اصلي او و در حضور آثار درجه چندم تفسيري درباره او پديدار شده است؛ دعواهاي دروغين، بي‌وجه و بي‌اصالت هايدگري‌ها و پوپري‌ها، رواج تفاسير افراطي و دروغين از آراء هايدگر و رويش نوعي هايدگريسم وطني(پديده‌اي نادر در همه دنيا) بي‌آنكه خود متن خوانده شود و به تفسير درآيد از آسيب‌هاي غيبت آثار اوست. از اين‌رو، ترجمه آثار هايدگر، گرچه راه مواجهه ما را با افكار او مي‌گشايد، به دليل اين تعلل تاريخي، آنچنان مفاهيم و پيش‌فرض‌هايي جعل شده كه دشواري كار تفسير و حتي ترجمه آثار او را مضاعف مي‌كند. با اين همه، انتشار مجدد اين اثر با ترجماني ديگر به زبان فارسي اتفاقي نيك است و راهي را براي فهم اصطلاحات نامتعارف هايدگر و نزديك كردن آنها به فضاي زباني انديشه ايراني مي‌گشايد. با تلاش‌هاي كساني چون مرحوم فرديد، پرويز ضياء شهابي، سياوش جمادي، عباس منوچهري، بابك احمدي، محمد سعيد حنايي كاشاني و ... به منظور ارائه پيشنهاد معادل فارسي براي برخي از واژگان و اصطلاحات هايدگر و بويژه راه‌گشايي سياوش جمادي با ترجمه‌اي كه از هستي و زمان بدست داد، زمينه مناسبي براي ترجمه‌هاي آثار ديگر او فراهم آمده و اين اميدواري پيش مي‌آيد كه هايدگرپژوهي در ايران، فارغ از تفاسير سياست‌زده، وارد فازي جديد و پيچيده‌تر شود. بواسطه انتشار ترجمه‌هايي از آثار فلسفي متفكراني همچون هوسرل، خوانندگان با سبك و نحوه نوشتاري رشيديان آشنا هستند؛ نحوه‌اي از نوشتن كه مترجم به عمد تلاش مي‌كند، با به كار نبردن تكنيك‌هاي ادبي و استخدام نكردن عبارات تلطيف‌كننده، خواننده را با سختي، بي‌لطافتي و نازيبايي متون فلسفي، آنچنانكه هستند مواجه كند. به تعبير خود او، به هنگام ترجمه از كشيدن «ماله‌هاي ادبي» پرهيز دارد. التزام به اين روش، دست‌كم در ترجمه هستي و زمان به دلايلي مقتضي مي‌آيد. هستي و زمان به گفته خود هايدگر در همين اثر، در پي بدست دادن روايتي يا نقلي از موجودات يا هستندگان نيست، بلكه قصد آن است كه هستنده در هستي‌اش فراچنگ بيايد؛ دست‌يابي به چنين مقصودي، البته واژگان و گرامري مي خواهد كه امروزه در دسترس متفكر نيست. نگاهي به نحوه تحليل هستي از سوي متفكران پيشاسقراطي، افلاطون و حتي ارسطو مشخص مي‌كند كه صورت‌بندي‌هاي آنان در تحليل هستي، تا چه اندازه براي معاصران‌شان بديع و تازه بود. به باور هايدگر، در دوره ما كه صعوبت تحليل هستي‌شناسانه به مراتب دشوارتر است، متفكر ناچار است كه بسي بيشتر از انديشمندان پيشين دست به دامن واژگان و مفاهيم بي‌لطافت و كلام نازيبا شود. چنين حادثه‌اي در هستي و زمان هايدگر، آن هنگام كه اصطلاحاتي كاملا نامتعارف را جعل مي‌كند و يا واژگان متعارف آلماني‌زبان‌ها را به معنا يا معاني‌اي يكسر متفاوت و ديگر، در فضاي انديشگي خود استخدام مي‌كند، بارها و بارها رخ مي‌دهد. البته در قياس با آثار پس از هستي و زمان هايدگر، كه در دوره موسوم به دوره پس از «گشت»، نوشته شده يا به عنوان درس‌گفتار ارائه شده‌اند، خلاف‌آمدي زبان و انديشه او به مراتب افزون‌تر مي‌شود تا آنجا كه بسياري از مفسرين، هستي و زمان را در قياس با اين آثار، اثري فني و كلاسيك مي‌خوانند. البته اين سخن را به اين معنا گرفت كه هستي و زمان، اثري يكسره فارغ از وجوه ادبي است. مطالعه اصل آلماني اين اثر، روشن مي‌كند كه هايدگر، با بهره‌گيري از پيشوندها افعالي را جعل مي‌كند كه گاه در جملات چنان هم‌نشين مي‌شوند كه نوعي وزن موسيقيايي به متن مي‌دهند. از همين‌رو، ترجمه اين گونه عبارات، آنطور كه صناعات ادبي به كار رفته در متن آلماني عينا به زبان مقصد منتقل شود، تقريبا غير ممكن است. شاهد اين مدعا تلاش‌هاي گاه بي‌نتيجه سياوش جمادي در ترجمه‌اش از اين اثر است. رشيديان با پذيرفتن واقعيت فوق‌الذكر، سعي كرده، ترجمه‌اش دست كم در بيان ايده‌هاي هايدگر موفق باشد و در اين مسير زباني را به كار بگيرد كه ادبياتي مجعول و خارج از متن، صرفا به منظور تلطيف متن براي خوانندگان فارسي زبان، به متن تحميل نكند. با اين حال، هستي و زمان هايدگر، آنچنان لايه‌هاي تو در توي معنايي دارد و آنچنان وابسته به ظرافت‌هاي زبان آلماني، ريشه‌هاي تاريخي الفاظ و نسبت يوناني آنها و گرامر آلماني است كه ترجمه اين اثر را به كاري بسيار دشوارتر از يك فعل تكنيكي و فني بدل مي‌كند. ترجمه در اينجا در نهايت تفسيري است كه شخص مترجم از اثر بدست مي‌دهد. آشنايي دقيق با زبان آلماني و تاريخ تطور آن و نيز دانستن زبان يوناني باستان از مقدمات ترجمه اين اثر است؛ ويژگي‌اي كه درواقع، متاسفانه درباره هيچيك از مترجمين هستي و زمان صدق نمي‌كند. اتكاي بيش از حد مترجمين اين اثر از جمله رشيديان به ترجمه‌هاي فرانسوي و انگليسي از دورافتادگي آنها از نحو جملات آلماني كاملا مشهود است. در واقع مترجم اين اثر اگرچه فهمي از متن آلماني دارد، راه نزديك شدن اثر به زبان فارسي را با واسطه و از مسير زبان‌هاي انگليسي يا فارسي طي مي‌كند. اين نكته تا حدي به دور بودن ساخت جملات آلماني از ساخت زبان فارسي راجع است و از سوي ديگر به جملات تو در تويي برمي‌گردد كه هايدگر در بيان معاني مورد نظر خود به كاربرده؛ به هنگام ترجمه، اين امر لازم مي‌آيد كه اين جملات طولاني، شكسته و با ضماير موصول به هم متصل شوند. اينكه جمله در كجا بايد شكسته شود، خود به تفسير و فهمي بسته است كه شخص مترجم از متن دارد. عموما مترجمين فارسي، قرائت مترجمين انگليسي و فرانسوي را پذيرفته و در واقع ساختار جمله‌بندي آن زبان‌ها را به زبان فارسي تحميل مي‌كنند. اين عمل، بيشتر از سر ناچاري بوده و بيشتر به مشكلي ساختاري در عدم تطبيق زبان‌ها با هم بر مي‌گردد. اما از طرفي، توجه به ساخت‌هاي نامتداول زبان فارسي، شايد زمينه‌اي براي نزديك شدن بيشتر روح زبان فارسي با زبان آلماني فراهم آورد. در ادامه براي اينكه خوانندگان، بيشتر با سبك ترجمه دكتر رشيديان آشنا شوند، پاره‌هايي از متن آلماني به همراه ترجمه فارسي را مي‌آوريم و پيشنهاداتي را براي بهبود ترجمه ارائه مي‌دهيم. (1)متن آلماني(صفحه 6): Sofern das Sein das Gefragte ausmacht, und Sein besagt Sein von Seiendem, ergibt sich als das Befragte der Seinsfrage das Seiende selbst. ترجمه رشيديان(صفحه 11): «تا جايي كه هستي موضوع پرسش را تشكيل مي‌دهد، و هستي به معناي هستي هستنده است آن‌گاه خودِ هستنده است كه خود را به مثابه مرجعِ پرس و جو در پرسش هستي نشان مي‌دهد.» رشيديان، در ترجمه خود، فعل ausmachen را به معناي تشكيل دادن گرفته، كه به نظر مي‌رسد، مشخص كردن يا تعين بخشيدن، معادل مناسب‌تري براي اين واژه باشد؛ به عبارتي، هستي موضوع پرسش يا آنچه را كه پرسش درباره آن است (Gefragte)، مشخص و معين مي‌كند. اما رشيديان بدرستي واژه Beragte را به مرجع پرس و جو ترجمه كرده. فعل befragen همانطور كه سياوش جمادي نيز بدان اشاره دارد، به معناي پرسش به قصد كسب خبر است؛ به عبارتي ما در مسير پرس و جو و پرسشِ هستي، نيازمند مراجعه به مرجعي هستيم كه اين مرجع يا مسئول‌منه، خود هستندگان هستند. (2)متن آلماني(صفحه‌هاي 4و5): Wenn ihm sonach in irgendeiner Weise Räumlichkeit zukommt, dann ist das nur möglich auf dem Grunde dieses In-Seins. ترجمه رشيديان(صفحه 140): «پس اگر مكانمندي به نحوي از انحا به به دازاين نسبت داده مي‌شود اين مكانمندي فقط بر بنيان همين در-هستن ممكن است.» مترجم در ترجمه اين عبارت، به جاي واژه das، عبارت «اين مكانمندي» را آورده است كه با توجه آنچه هايدگر درباب نسبت دازاين با مكانمندي مي‌گويد، منظور او، همين نسبت است. بنابراين ترجمه درست‌تر اين عبارت چنين است: پس اگر مكانمندي به نحوي از انحا به به دازاين نسبت داده مي‌شود اين نسبت داشتن فقط بر بنيان همين در-هستن ممكن است. (3)متن آلماني(صفحه 105): Unter Entfernung als einer Seinsart des Daseins hinsichtlich seines In-der-Welt-seins verstehen wir nicht so etwas wie Entferntheit (Nähe) oder gar Abstand. Wir gebrauchen den Ausdruck Entfernung in einer aktiven und transitiven Bedeutung. Sie meint eine Seinsverfassung des Daseins, hinsichtlich derer das Entfernen von etwas, als Wegstellen, nur ein bestimmter, faktischer Modus ist. Entfernen besagt ein Verschwindenmachen der Ferne, das heißt der Entferntheit von etwas, Näherung. ترجمه رشيديان(صفحه‌هاي 140 و 141): «ما از اصطلاح دوري به مثابه نوعي از هستيِ دازاين در نسبت با در- جهان- هستن‌اش چيزي همچون دوربودگي(يا نزديكي) يا حتي فاصله را نمي‌فهميم. ما اصطلاح دوري(Entfernung) را به معنايي متعدي و لازم به كار مي‌بريم. اين اصطلاح افاده كننده يك تقويم هستي دازاين است كه در نسبت با آن، دور كردن چيزي، به مثابه از سر راه كنار زدن، فقط وجه واقعي معيني از آن است. دوري – زدايي (Ent-fernen) به معناي ناپديد ساختن دوري، يعني دوربودگي از چيزي، و نزديك كردن آن است.» هايدگر عموما از واژه Entfernung كه در زبان آلماني به معناي دوري و فاصله است، به معناي مخالف آن، يعني نزديكي مراد مي‌كند. پيشوند ent در مواقعي معناي سلبي مي‌دهد. از اين‌رو، اين واژه را مي‌توان به رفع دوري يا دوري‌زدايي برگرداند. اما مترجم، به دليلي نامعلوم، در ترجمه اين واژه مرتكب اشتباه شده، معناي خلاف را برگزيده است. وي در ابتداي پاراگراف آورده است كه «ما از اصطلاح دوري به مثابه ...»؛ اين درحالي است كه بنا به اصطلاح‌شناسي هايدگر، عبارت درست، رفع دوري است. به همين منوال، مترجم هرجا كه در ادامه از واژه دوربودگي استفاده كرده، مرتكب همين اشتباه شده است. با اين همه، ترجمه رشيديان، بويژه براي آنان كه در مطالعه هستي و زمان تنها به ترجمه فارسي اتكا دارند و سر و كاري با متن آلماني آن ندارند، در قياس با تراجم ديگر قابل استفاده‌تر بوده و معاني مورد نظر هايدگر را سرراست‌تر منتقل مي كند. اميد است با ترجمه اين اثر، باب مطالعات انتقادي درباره ترجمه‌ اين اثر باز شود؛ اتفاقي كه پس از ترجمه هستي و زمان از سوي سياوش جمادي جز در مواردي خاص هرگز اتفاق نيفتاد.

اثري كه ما را با خود مي‌برد!

 تاملی در کتاب "ادای سهمی به فلسفه(درباره رخداد)"؛ دومین اثر بزرگ هایدگر

 با انتشار دومین اثر بزرگ هایدگر پس از وجود و زمان، یعنی کتاب Beitraege zur Philosophie (Vom Ereignis) در سال 1989 در واقع انتشار دوره سوم مجموعه آثار هایدگر که به چاپ دست‌نوشته‌ها و رسائل بلند او اختصاص دارد، آغاز می‌شود. این اثر که حدود یک دهه پس از وجود و زمان به نگارش درآمده (فاصله زمانی میان نگارش تا چاپ این اثر در صدمین سالگرد تولد هایدگر موضوعی تامل برانگیز است)، همچون آن، نوشته‌ای نیست که به عنوان مجموعه‌ای از درس‌گفتارها در دانشگاه ارائه شده باشد و البته برخلاف آن اثر، هیچ رد و نشانی از محتویات و مفاد آن، در درس‌گفتارها و سخنرانی‌هایش در خلال سال‌های 1919 تا 1937 دیده نمی‌شود. حتی متن درس‌گفتارهای دانشگاهی هایدگر با عنوان پرسش‌های بنیادی فلسفه: مسائل منتخب منطق که اتفاقا همزمان با ادای سهمی به فلسفه به نگارش درآمده و همانند آن به موضوعاتی همچون مسئله حقیقت پرداخته و زبانی مشابه آن دارد، محتوای خاص این اثر را برملا نمی‌کند. از این جهت این کتاب در میان دیگر آثار هایدگر از وضعیتی ممتاز و یگانه برخوردار است.  عموما آثار منتشره هایدگر یا متن درس‌گفتارهایی بوده که او در دانشگاه ارائه کرده و یا متن سخنرانی‌های او در محافل عام فلسفی و علمی بوده است. اما ادای سهمی به فلسفه در زمره این آثار قرار نمی‌گیرد؛ گویی این اثر نه مخاطب عام داشته و نه حتی مخاطب خاص و دانشگاهی. این نکته می‌تواند دلیلی باشد برای دیر به طبع رسیدن این کتاب. به عبارتی، تفکری که در این اثر ما را به خود می‌خواند، در هیچ کجا شنونده‌ای درخور نیافت و این ماجرا هنوز هم ادامه دارد.   

ادای سهمی به فلسفه (درباره رخداد)، اثری است که در آن هایدگر، طریقی یکسره نامتعارف از تفکر را به نمایش می‌گذارد. او در این کتاب تاملاتی درباب موضوعاتی همچون اندیشه درباب  تفکر و مبانی آن، ملاحظاتی درباره ایده‌های افلاطونی، طبیعت و زمین، مطالعاتی انتقادی درباره تاریخ و زبان، بازنگری‌هایی در مفاهیم و توصیفات کلیدی وجود و زمان و بیش از همه تبیین‌هایی از حقیقت وجود را گرد می‌آورد. جملات قصار، بحث‌های موجز، بازنگری‌هایی در تاریخ غربی و ملاحظاتی درباب آینده همگی ذیل یک عنوان واحد در قالب بخش‌های گوناگون و عناوین فرعی متعدد گرد هم آمده‌ و چیزی شبیه به یک کتاب را پدید آورده‌اند. به نظر چنین می‌آید که خود هایدگر به هنگام نگارش این جملات و مباحث کوتاه به انتشار آنها در قالب یک کتاب نمی‌اندیشید ولی این سخن به این معنا نیست که مباحث گرد آمده در این اثر خالی از طرح و هدفی مشخص باشد، بر خلاف، شیوه طرح مطالب و موضوعاتی که به آنها پرداخته شده، برسازنده نوعی هارمونی و نظم موسیقیایی است که در صورت همراهی با آن، می‌توان به بزرگی این اثر همچون کتاب وجود و زمان هایدگر، اعتراف کرد.   

یکی از ویژگی‌های یگانه این کتاب این است که آن نخستین اثر بنیادین هایدگر است که در آن به "تفکر وجودی- تاریخی" می‌پردازد. هایدگر در مقدمه کتاب، بیان می‌دارد که عنوان این اثر نه چیزی را تعریف و معین می‌کند و نه از چیزی سخن می‌گوید. تامل در این کتاب، می‌تواند منجر به کوششی(ein Versuch) از برای اندیشیدن در مسئله حقیقت وجود -  بر اساس بنیاد آن در این زمانه در حال تغییر و گذار (Uebergang) – شود.  در عصر گذر از متافیزیک به تفکر تاریخی – وجودی، تنها کاری که می‌توان کرد این است که بکوشیم در پرتو پرسش از حقیقت وجود می‌توان از مقام و موضعی اصیل‌تر بیندیشیم. هایدگر این تفکر در حال گذار را تفکر تاریخی – وجودی می‌خواند. 

او در 6 بخش این کتاب(باید توجه داشت که این بخش‌ها همچون فصولی جداگانه نبوده بلکه به همپیوسته‌اند) با عناوین "طنین"، "پیش – بازی"، "جست"، "بنیاد"، "آیندگان" و "واپسین خدا"، تفکر تاریخی – وجودی را به مثابه تفکری که به واسطه وجود در آشکارگی تاریخی‌اش رخ داده و در این رخدادگی از آنِ وجود شده، در کار می‌آورد. خواه ما طنین وجود را مد نظر قرار دهیم - طریقی که در آن، سر آغاز تفکر در یونان باستان به آغازی دیگر مي‌غلطد و شیوه‌ای که در آن، تفکر به نوسان و جنبش ذاتی وجود می‌جهد - خواه این نکته را در نظر بگیریم که چگونه این نحوه از تفکر، درگیرِ بنیادگذاری این نوسان است و در عین حال به آیندگانی می‌اندیشد که اشارات و نشانه‌های واپسین خدا را درک می‌کنند، در هر صورت ما در این کتاب شاهد آشکارگی تدریجی، قاعده‌مند و پیوسته  تفکری تاریخی - وجودی هستیم؛ خصیصه‌ای فعال که در دیگر آثار هایدگر یافت نمی‌شود. اگر ما این ویژگی را لحاظ نکنیم و اگر الگوی سنتی حاکم بر ساختار آثار فلسفی (طرح مفروضات، ارائه ادله و بسط آنها و سپس اثبات مفروضات) را به پرسش نگیریم، ممکن است به اين ایده نادرست رهنمون شویم که ادای سهمی به فلسفه  مجموعه‌ای از جملات کوتاه یا یادداشت‌های هایدگر است. حضور تعدادی از جملات کوتاه و حاشیه‌ای در این اثر نباید ما را به این دیدگاه اشتباه دراندازد که  او در صدد ثبت یادداشت‌هایی برای خود بوده است. همه اینها در حکم نشانه‌هایی مربوط به راه‌هایی از تفکر تاریخی – وجودی هستند که باید طی شوند و یا پیش از این پیموده شده‌اند. به عنوان مثال، او تقریبا در صفحات پایانی این اثر، پس از آنکه بحث و تحلیلی دقیق از اثر هنری بدست می‌دهد، مجموعه‌ای از پرسش‌ها و موضوعات راجع به دیدگاه‌های آرشیتکت برلینی، ک. ف. شینکل را طرح می‌کند که همچون یادداشت‌هایی پراکنده به نظر می‌آیند؛ این درحالی است که او با بکارگیری این شیوه‌ صوری نشان می‌دهد که تمام واژگانی که شینکل بکار گرفته، د در معرض تفسیری تاریخی – وجودی قرار دارند و از این‌رو همواره گشوده‌اند.

علاوه براین، با توجه به فهم و نسبت خود هایدگر با این اثر، شکی باقی نمی‌ماند که او این کتاب را مجموعه‌ای از کوته‌نوشته‌ها یا یاددشت‌ها  لحاظ نمی‌کرد. بر اساس تفکر تاریخی – وجودی هایدگر، زبان چنین تفکری، زبانی بازنمودی و مفهومی نبوده بلکه گزاره‌های این زبان از آنچه خود را نشان داده و آشکار می‌سازد؛ یعنی آشکارگی وجود، ظهور یافته و بدان باز می‌گردد. از این‌رو، فهم هایدگر از این اثر، برآمده از خاستگاه غیر بازنمودی و پدیداری تفکر تاریخی -  وجودی است. به عبارتی، در نظر گرفتن ادای سهمی به فلسفه به عنوان مجموعه‌ای از جملات کوتاه و یادداشت‌های پراکنده تنها هنگامی ممکن است که ما از امری که تعین بخش این اثر بوده و بدان ساختار می‌بخشد، یعنی خود – آشکارگری و ظهور وجود، غفلت کنیم.

یکی دیگر از دلایلی که نشان می‌دهد بخش‌ها و جملات این کتاب به هم پیوسته‌اند و این اثر مجموعه‌ای از یادداشت‌های پراکنده نیست، اهتمام زیاد خود هایدگر به مراحل آماده‌سازی کتاب برای چاپ است؛ از جمله نظارت بر تایپ دست نوشته‌ها، تطبیق نسخه تایپی با دست‌نوشته‌ها. همچنین در بخش‌هایی، هایدگر با دقت فراوان به بخش‌هایی دیگر از کتاب ارجاع می‌دهد. این ارجاعات متقابل، از طرفی ارتباط متاملانه بخش‌های مختلف کتاب را نشان می‌دهد و از سویی دیگر زمینه مناسبی را برای درگیری عملی با تفکری را که قبلا به صورت صوری نشان داده شده، فراهم می‌آورد.   

برای فهم این اثر باید توجه داشت  تفکر تاریخی – وجودی که در این کتاب طرح می‌شود، قسمی اندیشه درباب وجود نیست، به عبارت دیگر، وجود موضوع چنین تفکری نیست؛ چراکه وجود، ابژه نیست و نمی‌توان با آن همچون موضوعی حدپذیر و ابژکتیو رفتار کرد. از این‌رو برای فهم این اثر و در مقام مواجهه با زبان و ساختار آن، نباید رویکردی ابژه‌ساز در پیش گرفت. هایدگر در این اثر رویکرد تازه و نامتعارفی را نسبت به مسئله وجود در پیش می‌گیرد؛ در این طریق تازه او تفکری را در کار می‌آورد که رویداده از وجود است. این رویکرد نامتعارف، زبان نامتعارفی هم می‌طلبد. ترکیب و نحو زبان کتاب، با این بداعت و نامتعارفی رویکرد تازه هایدگر به پرسش وجود، همساز است. خصیصه نامتعارف نحو و ترکیب زبان کتاب ادای سهمی به فلسفه، به دو طریق خود را نشان می‌دهد: یکی از طریق ناقص بودن برخی از جملات و دیگری بواسطه ابهامات گرامری برخی از جملات. مطالعه دقیق این اثر نشان می‌دهد که ترکیب و نحو نامتعارف عبارات و ابهاماتی که از این طریق حاصل می‌شود، مسئله‌ای غیر قابل رفع نیست. اما بر اساس گفته‌ای از هایدگر، ظاهرا خود او رفع این ابهامات و آشکار کردن جزء به جزء معانی جملات ناقص را کاری ضروری نمی‌دانست. به این دلیل که این کار، عطش پرسشگری را در متعاطیان تفکر، فرو می‌نشاند.         

 

آثار فلسفی را چگونه بخوانیم؟

اينا پرتوريوس/ ترجمه سيد مجيد كمالي

                             

مدت‌ها پيش يكي از دوستانم مرا قانع كرد كه «وجود و زمان» هايدگر اثري بزرگ و دوران‌ساز است؛ پس از آن بود كه اين كتاب را خريدم. اين درحالي بود كه در كتابخانه شخصي‌ام، مجموعه آثار كانت و يا آثاري همچون پديدارشناسي روح هگل به چشم مي‌خورد. راستش را بخواهيد، هيچگاه دليل خريداري اين همه كتاب براي خودم روشن نبود. با وجود اين، پس از 9 سال تحصيل در رشته علوم انساني و 9 سال ديگر تحصيل و كار در دانشكده‌هاي مربوط به اين رشته، كسي در اعماق درونم، آن به آن، با من نجوا مي‌كرد: « تو به عنوان زني اهل انديشه، بايد آثار فيلسوفاني چون كانت، هگل، شلينگ، اشلايرماخر و بالطبع كي‌يركگار، اگوستين، توماس، سارتر، راولز، بارت، يونگل و اسلوترديك و ... را خوانده باشي».

اين چه كسي است كه در درون من است؟ از من چه مي خواهد؟ او محق است يا نه؟ برآنم كه در باره چنين پرسش‌هايي به تفصيل نكاتي را به بحث بگذارم.

در خاطرم هست كه پس از آنكه كتاب وجود و زمان را تهيه كردم، پشت ميز تحريرم نشستم و با حالتي مملو از اشتياق از صفحه اول آن شروع به خواندم كردم. با خود مي‌انديشيدم، در توان من است كه چنين اثري را، ‌كه عالمي را به تكاپو آورده است، بارها بخوانم و به نحوي بنيادي بر روي آن كار كنم. اما به صفحه 15 كه رسيدم، از مطالعه دست كشيدم؛ دليل اين كار روشن بود: من اين اثر را نمي‌فهميدم.  یا به بیانی بهتر، متوجه شدم که این مرد، هایدگر، دارد با بازی‌های زبانی خلاف‌آمد خود، روح و ذهن مرا به کلی از آن خود می‌کند. علاقه‌ای به این سر سپردن نداشتم.  حوالی عصر بود. خودم را روی کاناپه انداختم. لیوانم را از نوشیدنی پر کردم و در حالی که به نوای آهنگی فرح‌بخش گوش می‌دادم، کتاب وجود و زمان را از میانه آن باز کردم، کمی خواندم، سپس آخرین صفحات آن و بعد اوایل آن را مطالعه کردم. لجوجانه به نقش‌های فرشی که زیر پا پهن بود نگریستم. این‌بار، عبارات هایدگر قابل تحمل می‌نمود. دومین لیوان را که نوشیدم، کلماتش به کلی راحت و آسان شد.

چند روزی از این ماجرا نگذشته بود که متوجه شدم دارم برای یکی از دوستان توضیح می‌دهم که من هایدگر را خوانده‌ام. گفت‌و گوی خوب و جذابی بین ما در گرفت.

دقیقا یادم نیست اما فکر می‌کنم در 1985 بود که در سمیناری عمومی ادعا کردم که من " کانت خودم"  را خوانده‌ام. آن موقع کسی از من نپرسید که منظورم از این جمله چه بود، اما ظاهرا همه نحت تاثیر قرار گرفته بودند. با این حال عذاب وجدان گریبانم را گرفته بود چراکه من طبیعتا   همه آثار کانت را نخوانده بودم.

زمانی بر این باور بودم، زنان نباید هیچیک از این آثار سترگ فلسفی را بخوانند، چراکه این کتاب‌ها، همه نوشته مردان‌اند و در نتیجه به مسائلی پرداخته‌اند که ربطی به زنان ندارند. در واقع 

 در تمام این کتاب‌ها از افلاطون تا فروید، از مارکس تا آنسلم کانتربوری و بالعکس، عباراتی یافت می‌شوند که در آنها این متفکران بزرگ، جملاتی درباره بی‌ارزش بودن ما زنان به زبان آورده‌اند. براستی چرا باید وقت خود را صرف فهمیدن آثار کسانی کنم که به من به عنوان یک زن، وقعی نمی‌گذارند. توگویی این کتاب‌ها متاثر از این پیشفرض هستند که تنها مردان شایستگی و توانایی خواندن این آثار را دارند درحالیکه زنان باید میز کار نویسندگان و خوانندگان مردشان را تمییز کنند و به تربیت فرزندانشان همت گمارند. آیا چنین آثاری اصولا حقیقتی را دربردارند؟ از چه رو باید متونی را خواند که عالمی واژگون را مفروض می‌گیرند؟

من همواره به حال این نویسندگان بزرگ - که با مسائل واقعا دراماتیکی درگیر هستند- تاسف می‌خورم، چراکه آنها با حاق واقع واجهه پیدا نمی‌کنند و شاید از همین‌رو مجبورند به تولید واژگان و عبارات بسیار روی بیاورند. اما با همه این حرف‌ها، این‌روزها نشستن روی مبل و خواندن شوپنهاور، کامو یا هوسرل را  کاری جالب می‌یابم. حتی به این نتیجه رسیده‌ام که آنچه که در این کتاب‌ها آمده، نمی‌تواند یکسره و از بنیاد بی‌معنا باشد. به نظر من، می توان از این آثار چیزهایی را آموخت، مشروط بر آنکه به هنگام مطالعه، قواعدی خاص را در نظر داشته باشیم:

1.تنها تا زمانی خواندن را ادامه دهید که این کار برایتان لذت‌بخش است؛ در غیر این صورت چیز زیادی دستگیرتان نمی‌شود.

2.انتطار فهم حقیقت را نداشته باشید بلکه به الهاماتی جزیی و گه و بیگاه دل خوش کنید.

3.نگذارید خواندن کتاب شما را به حالت خاموشی و سکوت بیاورد. هرگاه خود را مرعوب کتاب یافتید، خود، سخن بگویید!

4.به هنگام مطالعه، ترس و خشم را کنار بگذارید. هر دو مانع فهم است.

5.از نوشیدن و نیوشیدن دریغ نکنید.

6.هر جور که راحتید عمل کنید؛ تمام کتاب را بخوانید. یا نه، از انتها و یا از آغاز بخوانید. یا اینکه از خواندن قسمت‌هایی صرف‌نظر کنید و یا اگر خوابتان گرفت، سرتان را روی کتاب بگذارید و بخوابید.

7.اگر کتاب را کسالت‌آور یافتید، آن را به قفسه کتاب بازگردانید. و با اولین کسی که مواجه شدید، درباره آنچه که از هایدگر و یا از بزرگ دیگری خوانده‌اید، توضیح بدهید. نگران نباشید؛ گفت‌و گوی جالبی در خواهد گرفت.

و کلام آخر: رفتار من با آثار بزرگی که زنان نگاشته‌اند، چگونه است؟ (تعجب نکنید! این آثار هم وجود دارند. به عنوان مثال،  زمان زیادی لازم است که کسی بتواند تمام آثار هانا آرنت را بخواند). پاسخ: آثار زنان را همانند نوشته‌های مردان، آنچنان بنیادی نمی‌خوانم و تنها هنگامی به خواندن ادامه می‌دهم که حس خوبی در من ایجاد کند. اما در اینجا حس کنجکاوی من بیشتر است. من برای اعتماد به زنان دلایل خوبی دارم و بر همین مبنا کار آنها را سرسری نمی‌خوانم و می‌کوشم با نکته نوشته آنها روبرو شوم.